La lógica cartesiana, empirista y tecnicista como sustentación del ethos industrial del occidente moderno

Marcel de Almeida Freitas *

 

Psikeba - Revista de psicoanalisis, arte y estudios culturales

 

Este texto tiene el objetivo de buscar lecturas en el campo de las ciencias humanas, especialmente en el área de la Filosofía de la Ciencia Crítica más actual, para explicar algunos aspectos de la mirada técnico-mecanicista que el Occidente ha desarrollado por muchos siglos, mirada que se extendió por todas las esferas de la vida en este sistema social, no sólo en la esfera productiva.

 

Introducción

Hay un pensador que es decisivo para las tematizaciones acerca de los orígenes de la técnica, autor profundamente interesado por el destino de un mundo cada vez más mensurable y cuantificado. Así, Heidegger sostenía en general, en los medios académicos en las décadas de 1960-70, la idea de que la técnica moderna sería una novedad radical porque es, en esencia, una 'ciencia natural' aplicada. Esta afirmación, sin embargo, ignora las relaciones recíprocas entre técnica y ciencia 'exacta' y, abandonándolas, desprecia un aspecto distintivo en la ciencia moderna: su indisociable vinculación con el método experimental y la exactitud de las parafernalias técnicas de mediación.

Actualmente se cree que la relación de la ciencia natural moderna con su objeto tiene el carácter de exactitud producido por la vía experimental, y solamente sería lograda con procedimientos metodológicos rigorosos, que tratarían objetivamente los hechos naturales como cosas para, así, dominar racionalmente el constante flujo de transformaciones del mundo de los fenómenos. Tal fundamentación, que presentase como ley, torna la ciencia moderna muy diversa de la ciencia antigua y de la ciencia medieval, pero no es resultado de una observación precisa y detallada de los fenómenos naturales, sino de un procedimiento distinto: por la prueba a partir de la ley en un todo estructurado a priori y en servicio de determinado proyecto para la naturaleza. Así, la ambición del presente artículo es pensar esos tres puntos específicos que fundaron el desarrollo de tal mentalidad, que no se limita al ámbito del saber formal, sino que se extiende a toda la cultura en el Occidente moderno.

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Tecnicismo cartesiano

Desde la Filosofía de Descartes, el pensamiento moderno se solidificó como un fuerte pilar, lo que le permitió poner el ente como objetivación y la verdad como certidumbre del 'proyecto imaginado'. El ser humano adquiere, así, nueva posición dentro del cosmos: la condición de 'proyectista'. En ese contexto, el cartesianismo fue un evento político-intelectual central, que posibilitó la interpretación hegeliana de la Filosofía Griega como estrictamente objetiva. El cogito cartesiano sacramenta el ser humano como el primero e incondicional sujeto, y no permite más espacio para la experiencia del inmediato.

La principal tarea filosófica de Descartes fue la construcción de la base metafísica para la liberad del ser humano como un proyecto en si mismo. Fue la liberación de la verdad como revelación doctrinaria eclesiástica. De ese modo, pensar es cogitar, ámbito de la objetivación, y el ser humano es res cogitans, el prototipo y centro de todos los entes. En ese 'proyecto imaginado' del cosmos, el ser de los entes es buscado y encontrado en la figuración del propio ser humano, ya que el ente no es más el 'presente' de la Filosofía antigua. Con esto, la idea de una imagen proyectiva del cosmos y la asignación de una posición especial del ser humano en el seno de los seres son dimensiones de un mismo hecho fundante de la identidad en la Modernidad.

En la representación de mundo de la Modernidad, la naturaleza es proyectada de forma matemática, como un contexto de movimientos de puntos en masa relacionados en el tiempo y en el espacio. En esa imagen de un 'exterior de hechos inmutables', la verdad puede ser identificada con la corrección proyectiva del método experimental. En tal percepción racionalista del mundo como figura proyectiva, el ser humano lucha para atribuir a si propio la posición del ente que suministra la medida y la regla para los demás entes. El 'proyecto imaginado' hace una descripción espacio-temporal de la naturaleza como una ecuación matemática, en la cual la función 'exactitud', como albo del experimento, constituye el eslabón entre sujeto y objeto, y pone la medición como el principio de la dominación sobre la realidad.

Con esto, se puede evidenciar cómo la Modernidad contiene dos facetas complementarias. La primera, que podría ser llamada 'substantiva', es conocida por su prerrogativa de ostentar un nombre, o sea, su prerrogativa en instituir un ente. Entonces, en ese nombre - Modernidad - se subordina una multiplicidad de acciones, vivencias, pensamientos y realizaciones del sujeto occidental. En él habita, como una ley, la Razón. Substantivamente, por lo tanto, la Modernidad corresponde a la racionalidad develada, mientras el ser humano se destaca como una entidad, por excelencia, apta para dominar y poseer otras entidades. La epistemología moderna vehiculiza, en tal proyecto técnico-científico, su ambición cognitiva.

La segunda faceta, de aspecto dinámico, presenta el hecho de la Modernidad constituirse un camino en si misma. No como un camino posible, pero como 'el camino', el único reconocido/legitimado como el hallazgo del término de la Historia humana, un camino redentor y salvador simultáneamente. Esta última faceta traspasa toda la acción política y constituye la expresión abstracta de un valor tenido como indiscutible y totalizador. La compusoriedad repetidora de la costumbre y la acomodación apática de la voluntad vienen a imputar a esas características un grado absoluto de evidencia y obviedad. Por este motivo, esta dinámica sociopolítica pide una mirada crítica, invita a una acción interrogativa, que abandone las impresiones inmediatas y que renueve la capacidad 'griega' de arredrarse. Asustarse frente al mundo moderno sería articular, a la manera de Heidegger, la duda: ¿lo que es la Modernidad?

Cuestionar la Modernidad exige la suspensión de los juicios rutinarios y una disposición vivencial. Se trata, no de evaluarla, sino de sentirla en sus matices, enigmas, misterios. Su carácter procesual tiene que surgir en sus múltiplas contradicciones, en sus delineamentos paradojales. Y todo avance en alguna ruta corresponde, ciertamente, a un repensar las categorías a ella relacionadas. Entonces, su contenido sustantivo - la racionalidad - muestra sus fisuras. La racionalidad moderna es una racionalidad que expresa una subjetividad sin sujetos, una ciencia que descubre el infinito como algo incognoscible y que devela, en su propia acción, un agente modificador de lo que es conocido, una técnica que engendra su propia amenaza, un aparato productivo enganchado al capital, una política que descubre en la burocracia la justificación de su contenido.

 

Mecanicismo empirista

Desde muchos siglos pasados, 'el universo-máquina' viene desarrollándose en una metáfora fundante de la identidad cultural de la Modernidad occidental. La construcción de una nueva concepción de mundo tiene en la obra revolucionaria de Copérnico un punto crítico de ruptura. Él tenía absoluta consciencia de las resistencias que la eliminación de las bases del sistema geocéntrico de Ptolomeo encontraría en medio del dogmatismo clerical, por eso postergó la publicación de sus trabajos hasta el año de su muerte, y también presentó su teoría heliocéntrica sólo como hipótesis. Después de Copérnico, la consciencia de una humanidad atada a la interpretación escolástica de la Biblia sufrió profundo choque. La ilusión sobre la posición especial y central del ser humano como protagonista del cosmos se disuelve y la Tierra se torna sólo un planeta más entre otros que giran alrededor de una estrella más pequeña en comparación a las de otras galaxias.

Con Galileo Galilei, la ruptura de las estructuras dogmáticas completasecuando este, manejando el telescopio, establece la hipótesis de Copérnico como teoría científica válida. Esta contribución formará el reconocimiento científico de Galileo. Su principal rol para la 'revolución científica' de la Modernidad se relacionó, fundamentalmente, al hecho de haber sido pionero en la combinación de la experimentación con el lenguaje matemático, formulando, así, las 'leyes de la naturaleza'. Para Galileo, la ocupación del científico es la lectura del 'gran libro de la naturaleza', que exige un esfuerzo de decodificación de tal idioma, apoyado en la matemática y en las formas geométricas, en las cuales el plan divino se manifiesta en el cosmos.

Inserto en este contexto, el pensamiento occidental siguió dos modelos cognitivos centrales, el racionalismo y el empirismo, que en la Modernidad tendrán en Descartes y en Francis Bacon, respectivamente, sus máximas expresiones. Un aspecto importante de la 'revolución científica moderna' es la búsqueda de una compatibilidad de los principios cognitivos empiristas y racionalistas, según el cual el racionalismo es la manifestación de que las leyes del pensamiento son regladas por las leyes de la materia y el empirismo es la formulación de que el pensamiento debe ser subordinado al test de los datos, para saber qué idea hay que seguir. La síntesis del racionalismo y del empirismo materializa la posibilidad de una mutua 'traducción' de ciencia y tecnología, en un proceso gradual de cientificización de la técnica y de tecnificación de la ciencia.

Si el cartesianismo defendía la concepción de que la matemática era la forma pura de la razón, vehículo de ideas claras, distintas y confiables, el pragmatismo de Bacon presumía que la naturaleza debía ser interrogada directamente por una práctica experimental apta para `extraer sus secretos'. La praxis científica de Galileo es, al mismo tiempo, 1- expresión de una síntesis entre la matemática y la experimentación, y 2- un cambio de perspectiva, lo que hace que la cuestión crucial a ser contestada por la investigación científica sea saber cómo los hechos ocurren, abandonándose la preocupación sobre el por qué, territorio de especulaciones metafísicas, incompatibles con la objetividad científica.

Esta transformación de perspectiva implica una redefinición operacional de los criterios de verdad y de las proposiciones intelectuales. Tal revisión es congruente con el posicionamiento del pragmatismo baconiano, para el cual 'saber es poder' y la verdad tiene un valor utilitarista. La fusión de la 'matemática universal' de Descartes con el pragmatismo utilitarista de Bacon es un componente esencial de lo que podría ser nombrado como 'ánima fáustica', sirviendo este personaje principal de la obra de Goethe como un arquetipo de la identidad cultural en la Modernidad, que entre la acción y el ser, opta por la primera, pues se expresa como homo industrialis. Alea

La novedad radical de la Modernidad en el campo del control humano sobre la realidad se asienta en la elevación de esta esfera de control a un nivel hasta entonces ignorado y en la elaboración de un panel cognitivo y normativo que alea epistemología y tecnología, racionalismo cartesiano y pragmatismo baconiano. El pragmatismo de Bacon ata la operacionalización de la búsqueda por la verdad en la praxis científica a los parámetros de construcción de un saber vuelto para la dominación y el control de la naturaleza. El racionalismo parte de la convicción de que todos los aspectos de los fenómenos complejos pueden ser conocidos por medio de la descomposición analítica y de la mensuración.

La síntesis del racionalismo con el empirismo incorporará, ulteriormente, como elemento de base de la cosmovisión, la dualidad cartesiana, que concibe la naturaleza como compuesta por dos espacios separados y independientes - la res extensa (materia) y la res cogitans (espíritu). Ambos tienen en el Creador el único punto de intersección. Dios es fuente de un orden natural en el dominio de la materia, y es también el origen de la 'luz de la razón' en el campo del espíritu, instancia que permite al ser humano develar y reconocer el orden natural del universo. Dentro de ese cuadro, el universo concreto puede ser conceptualizado como siendo sólo un artilugio cósmico, formado de materia y desnudo de espiritualidad o teleología.

Ese 'universo-máquina' opera según leyes mecánicas e inmutables establecidas por el Creador en el momento del génesis del mundo, y la aplicación del método analítico al estudio de sus elementos permite la explicación científica de sus leyes de funcionamiento. El objetivo final de la ampliación del saber científico puede ser concebido como la elevación gradual del poder humano sobre las fuerzas de la naturaleza. Mismo la materia orgánica puede ser entendida como una estructura mecánica compleja, análoga al trabajo de la relojería. El 'espíritu racional' puede, frente a esto, ser aprehendido como la única fuente auténtica de conocimiento, y el cuerpo (sentidos), como el elemento que causa disturbios e inhibidor de la genuina objetividad científica.

 

Ethos y logos mecanicista e empirista en la Modernidad

El pensamiento filosófico de Descartes crea, en el Occidente capitalista y cristiano, la oportunidad del surgimiento de una Antropología Filosófica desconectada de un compromiso teológico explícito: el ser humano como máquina divina animada por un espíritu inmortal. Así, el universo y la vida orgánica son explicados por intermedio de principios simplemente mecánicos, y el comportamiento animal es reducido a movimientos automáticos. Frente a esto, el cartesianismo fue un acontecimiento político-filosófico central en el proceso de secularización de la fe cristiana como Razón y ciencia, pues, como Heidegger argumenta, engendra el territorio adecuado para el pensamiento de la era industrial moderna.

En esa visión sobre la vida, el deber primario de la ciencia es ampliar ilimitadamente el reino de la mecanicidad. Desde aquí, el ser humano no permanece, como en las formaciones socioculturales agrarias, en una posición de obediencia y espera para con el ambiente, sino que pasa a controlarlo continuamente por medio de sus obras según sus designios. La instrumentalización ilimitada del tiempo y del espacio es basan en la medición y en la mediación experimental. En ese proceso de expansión de la civilización industrial, la relación de la humanidad con la naturaleza pasa a ser intermediada por la ciencia como técnica, alterándose, así, todo el sistema espacio-temporal de la sociedad europea.

Paralelamente, hay un movimiento de desacralización de la naturaleza. La técnica es percibida como instrumento potencializador del poder del ser humano sobre la materia; la técnica en si no es considerada ni buena ni mala, pero es puesta al servicio de buenas o malas finalidades. En resumen, en tal lógica, lo real es lo que es contable. La mediatización de las interacciones humanas por medio de la ciencia como técnica y la transformación de la ciencia en fuerza productiva desencadenan una nueva relación sociedad-naturaleza cimentada en la conquista racional. Es una técnica del tiempo y del espacio, contabilizados.

El proceso civilizatorio industrial hace de la instrumentalización técnico-científica de la materia, de la energía y de la información una superestructura donde la ciencia, como herramienta, se funde con la organización de la producción industrial. Eso provoca importantes consecuencias psicosociales, ya que el envolvimiento de los individuos en una red de diferenciaciones funcionales hiperespecializadas se transforma en un imperativo de difícil resolución individual, frente las 'imposiciones objetivas' de esa racionalidad industrial. En tal situación, el individuo es reducido a un factor del 'sistema industrial' en un mundo cada vez más artificial y opaco.

El sujeto de la civilización industrializada pasa a estar enclaustrado como un apéndice de la racionalización general del trabajo. Esto presupone una 'domesticación' de sus estructuras pulsionales por medio de normas nuevas, cada vez más complejas y severas, y de hábitos de orden, exactitud y precisión, lo que tornan posible formas siempre más rebuscadas de vida colectiva, efectos necesarios de la industrialización. En América del Norte (Estados Unidos y Canadá) puritana tal racionalización industrializada fue llevada a las últimas consecuencias a través de la operacionalización de la cultura, lo que creó un lazo sólido entre el rendimiento económico y productivo individual con sanciones morales.

Allá, el fordismo representó la expresión más significativa del puritanismo racional, donde la coacción moral exige el sacrificio de la autonomía individual de la fuerza de trabajo industrial en provecho de la realización del más alto nivel de productividad. En esa circunstancia, son típicas las actitudes realizadas por Henry Ford: intervenir con un cuerpo de inspectores en la vida privada de sus empleados y controlar cómo ellos gastaban sus sueldos y cómo vivían cotidianamente. En la arquitectura urbana, tal mentalidad se manifestó en la construcción de villas obreras exactamente en los fondos de las fábricas para que los funcionarios no tuviesen el 'ardid' de llegar retrasados al trabajo. El éxito práctico del fordismo en la domesticación industrialista del ser humano tiene intensas repercusiones para la identidad de la sociedad norteamericana.

Acontecimiento fundamental en ese proceso es la emergencia del individuo taylorizado, que es el individuo educado para el servicio con la máquina, que sólo puede prosperar donde el industrialismo demande para sí el 'monopolio' completo sobre la satisfacción de todas las necesidades humanas. La taylorización total del mundo del trabajo equivale a la institucionalización de un universo de cosas factibles y a la construcción del ser humano como una 'cosa'. No hay alternativa que no sea la adaptación a las 'imposiciones objetivas' de la sociedad fabril. El progreso técnico se transforma en ley de vida, y la creencia en la omnipotencia del proceso civilizador industrial se torna el consuelo existencial.

Lo que viabilizó la ruptura entre el ethos medieval y el moderno fue la separación entre objeto y símbolo, entre epistemología y ética, evento que la praxis científica introdujo: las cosas no contienen valor inmanente, y el triunfo del conocimiento sobre la materialidad se constituye como una búsqueda de respuestas a cuestiones del tipo '¿cómo?'. Esas respuestas son ciegas frente la creación de vínculos entre el saber científico y las reglas éticas de conducta. Ellas son solamente habilitadas para el establecimiento de criterios sobre cómo se hace algo, y no respecto de qué debe o no ser realizado.

En lo que concierne a Weber, su panel acerca de la Modernidad que entonces se abre en el Occidente, dominada, conforme él por la razón instrumental, es bastante inteligente y adecuado al que vendría posteriormente en su teoría. Pero, y en algún sentido tal advertencia también funcionaría para Heidegger, el análisis de Weber es un poco conformista y inexorable a un solo tiempo, quedando, sobre su mirada, pocas soluciones, todas ellas oriundas de otras instancias, pero, no de la razón.

 

A la guisa de conclusión

La tesis sobre la neutralidad ética de la técnica, cuando es extendida al mito de la 'administración de las cosas', revela de manera clara su oscurantismo frente al contexto de interrelaciones entre técnica y poder. Esa tesis comprehende la administración como una 'técnica organizacional' y simultáneamente enfatiza su aspecto instrumental: la herramienta es producto del ser humano que, entonces, teóricamente, no puede ser amenazado por el instrumento, sino solamente por su uso por parte de otros humanos. Mantenida en esa esfera de generalidad, la proposición no es más que un truísmo estéril, que se correlaciona con el olvido de que los individuos reales establecen relaciones sociales que, no obstante sean éstas también resultado del ser humano, tal como su herramienta, pueden actuar de modo autónomo sobre las condiciones de existencia.

Por otro lado, la crisis cartesiana de la razón moderna y la crítica al utilitarismo deben ser más investigadas, considerándose la complejidad de esos procesos, tomándose en cuenta, por ejemplo, otros factores de la vida humana como el Inconsciente y el Deseo freudianos. Quizá estos conceptos ayuden a pensar cómo la razón, aliada a ellos, crea el imaginario - tanto el individual como el colectivo -, Castoriadis desarrolla argumentos en ese sentido, volviendo a Aristóteles para revisar la cuestión de la segmentación teoría/praxis/poiésis, afirmando - diferentemente de Weber - que la razón humana puede elucidar la razón instrumental, investigando cómo esta última se radicó por el imaginario social.

En resumen, en la sociedad industrial, después de la superación de los límites críticos de tolerancia, las instituciones se autonomizaron y las personas fueron reducidas a adjuntos de un sistema sociotécnico complejo que les imposibilita la comprehensión del todo, del cual sus acciones particulares son integrantes funcionales. La racionalidad instrumental autonomizada se configura en un fin en si misma, sirviendo a las ideologías progresistas asociadas al agrandamiento de la productividad como sustentación para la legitimación del trabajo colectivo. En el plano de la Educación es donde las críticas sobre ese paradigma han sido más agudas, especialmente en lo que respecta a la reordenación didáctica de las relaciones entre teoría y práctica.

Tanto en la Academia, en las clases de formación de profesores, cuanto en las Escuelas, donde los docentes actúan, muchas prácticas pedagógicas están rompiendo con la lógica canónica clásica. Por mucho tiempo, la Modernidad asumió, como vimos, que el conocimiento auténtico sería solamente aquel que recorrió las sendas del método científico, haciendo que la teoría fuese hiper evaluada en detrimento de la práctica. Así, tal mentalidad presidió, por décadas, los currículos universitarios y escolares, pero, la revisión de esa relación preconiza que la duda epistemológica dota de significado la teoría y nace de la interpretación del real. Luego, la praxis social es condición sine qua non de la normalización del saber. En esa perspectiva de vanguardia, la práctica no es sólo la aplicación mecánica de la teoría, sino su fuente multifacetada; como efecto de eso:

A perspectiva do conhecimento factual, que ambiciona amplas generalizações e só reconhece como legítimo o conhecimento que foi gerado através da lógica experimental, sistematizada por leis que decorrem da constância, é colocada em questão. (...) a ruptura paradigmática significa o reconhecimento de outras formas de produção de saberes, incorporando a dimensão sócio-histórica e sua dimensão axiológica que une sujeito e objeto” (Cunha, 2006:495).

 

Referencias bibliográficas

CASTORIADIS, Cornelius. A instituição imaginária da sociedade. São Paulo: Paz & Terra, 1986.

CUNHA, Maria Isabel. “A didática como construção: aprendendo com o fazer e pesquisando com o saber”. SILVA, Aída Maria et alii. (org.). Educação formal e não formal; processos formativos, saberes pedagógicos: desafios para a inclusão social. Recife: ENDIPE, 2006. pp. 485-503.

FREITAS, Renan S. “A que vem uma abordagem pragmática do conhecimento?”. In: VAITSMAN, J. et al (org.). A ciência e seus impasses. Rio de Janeiro: Fiocruz, 1999.

HEIDEGGER, Martin. Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1991.

WEBER, Max. “Ciência como vocação”. In: Ciência e Política: duas vocações. São Paulo: Cultrix, 1993.

HEIDEGGER, Martin. Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1991.

Es, normalmente, un consenso en la ciencia histórica occidental que la llamada Modernidad comenzó cerca de la segunda mitad del siglo XVIII, desde las revoluciones industrial y francesa y perduró hasta la década de 1960-70, cuando diversos movimientos sociales de contestación surgieronen el mundo indicando profundos cambios socio-político-económicos y culturales.

Op. cit. pág. 1.

Op. cit. pág. 1.

WEBER, Max. “Ciência como vocação”. In: Ciência e Política: duas vocações. São Paulo: Cultrix, 1993.

CASTORIADIS, Cornelius. A instituição imaginária da sociedade. São Paulo: Paz & Terra, 1986.

CUNHA, Maria Isabel. “A didática como construção: aprendendo com o fazer e pesquisando com o saber”. SILVA, Aída Maria et alii. (org.). Educação formal e não formal; processos formativos, saberes pedagógicos: desafios para a inclusão social. Recife: ENDIPE, 2006. pp. 485-503.

 

[*] Lic. en Antropología y Sociología por la Universidade Federal de Minas Gerais. Maestría en Psicología Social por la Misma Institución. Miembro del GECC - Grupo de Estudos em Currículos e Culturas da Faculdade de Educação da Universidade Federal de Minas Gerais. Profesor Adjunto de la FACSAL - Faculdade Da Cidade De Santa Luzia